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2019年获第十三届中华图书特殊贡献奖。

内在善恶是指人性结构中某些要素的伦理特征，外在善恶是指人的现实社会行为所体现出来的伦理特质。（朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年版，第60页） 在此，笔者要特别指出的是张栻的人性本善观念。

令人深思的是，告子尽管把人性归之于食色之类的人兽之共性，但他并未断言人性是恶的，而是引述了两个比喻来说明人性无善与不善：一是把人性比作杞柳，认为性犹杞柳也，义犹桮棬也。实际上，前者是后天经过礼义教化的结果，后者是指先天人性的缺失，一为后天的善性，一为先天的恶性，二者所指不在一个层次上。四是从人的本性来说，孟子在同告子争辨时曾提出人无有不善，水无有不下（《告子上》）。（《尽心上》）在孟子这里，那些努力寻求却得不到的东西包括来自于天的意志的各种自然性能——它们用现代心理学术语来讲是一种自然本能，属于由天所决定的外在他律，不能由人自己选择、自己作主，而真正的性应内在于个体的生命本质，由主体自己作主，因而与其说它们是人性，毋宁说是命。如果像孟子那样说民性已善，就既失去了天意也取消了帝王的责任。

根据《中庸》礼者，理也以及三纲五常，礼之大体的思想，朱子力主人应致力于根据损益原则克己复礼。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。所以道不能只有儒家一种。

只要理清概念之间包含与被包含的关系，并且在推论中保持概念的一致性，就可以消除逻辑的混乱，击破各种诡辩邪说。对荀子来说，辩论的目的是掌握道，有一定的实用主义色彩。不可否认，荀子对辩论之学有很大贡献。圣人是如何认识道德呢？荀子认为道不能从名言辨析中得出，心是认识道的能力，就像是权衡（秤）可以度量轻重。

荀子认为道只能是唯一的，认定只有儒家的思想是正确的，反对学派之间的争论不休，认为他们的观点是邪说，因此，圣王起而诛之。其义则始乎为士，终乎为圣人

荷马史诗常用帕拉斯称呼她。三、天下一家: 父权之王权化的世界图景 古希腊的父权在内部经济政治的发展作用下解体消亡,早期文化被改写解构融入城邦的世俗生活,父权也迅速民权化。从撒母耳可以指定自己儿子为继承人,以及存在一个专司祭祀的利未人群体,扫罗忌惮大卫军功担心挑战其权位却无法将其捕杀,自己的儿子继位不久即被大卫替代等情况判断,当时部落联盟应是权力多元结构松散。一(the One)与多(many)的不同关系形式,在很大程度上影响决定了中西文明对人与世界之存在方式、联系方式、人生起点与归属的不同理解和论述。

《文言》:君子以成德为行。随着中华民族复兴成为时代主旋律,文化自信被视为理论自信、道路自信和制度自信的基础,如何理解我们的文化,如何对后冷战时代的文明论题做出中国判断提供中国方案,就成为一个既具理论性又富实践性的时代课题。乾于象为天,于德为健,于用为生,于万物之关系则为父。宋代皇帝虽然或佞道或崇佛,宋孝宗甚至亲撰《三教论》论证佛老长于治心治身,谓其说不异于圣人,但仍不得不承认,治世还得依靠儒教。

对于中国文化的规定和理解来说,是曾与孔子同途的巫史之筮与数更重要? 还是孔子自己所追求、并与我们的历史和精神生命有着深刻意义连接的儒之德义更重要呢? 答案不言而喻。周公遂在建侯卫之后又着手制礼作乐(《尚书大传·康诰》),核心内容就是明确嫡长继承制,辅以系列的礼乐制度,尊父卑子、尊天子卑诸侯,以维护和强化周天子这一天下之大宗,即王权化的父权或父权化的王权。

这也决定了它无法为后来的雅典帝国、罗马帝国提供政治和社会所需的价值资源,无法承担起文化同质性建构的使命,因而难以支撑起某种文明范式。对于希腊历史来说这一切的确自然而然。

伊利亚德提出神圣空间概念加以阐发:非神圣空间没有结构性和一致性,只是混沌一团,(神圣空间)为未来的所有发展向度揭示了一个基本点,确立了一个中轴线。这或许就是宗教产生的原因。《系辞传》加以抽象提升:天地,万物化醇。周公制礼作乐的政治目的就是终结部落内部的平等关系,将父-子关系的尊卑原则确立为家族宗族内部的宗法原则;终结倾向平等的部落间关系,将被赋予政治军事功能的单个家族统摄于天子-诸侯这一尊卑等级分明的政治组织结构之中。以未济收尾,正是用坎离之交、夫妇之匹寓意终则有始的天道之行永无尽期。可以看出,儒教义理中的宇宙图景、存在秩序,乃是家这一社会组织原型的投影和理想化。

兄弟关系意味着平等,父子关系作为家庭的基础结构有着更多等级、权力的意涵。《说卦传》:乾,天也,故称乎父。

张光直由连续性得出中国古代文明是所谓萨满式的文明的惊人论断,并且影响颇大。天生万物天生烝民天命之谓性,决定了作为万物之灵的人重建与天的联系,其方式是悟。

古希腊和以色列有去家庭化的倾向:前者毁家,部落城邦化、王权民权化;后者弃家,父权神权化,部落在囚徒困境整合为神的子民。这一替代工作乃是援引先民朴素的生命意识加以提炼而完成。

某种意义上,这与朱子所引述的天不生仲尼,万古如长夜可以参证。二者泾渭分流的原因仍在其所产生的特定社会环境。于是就有了确立耶和华之至上性(排除诸神)的创世叙事,有了确立以色列人与耶和华关系之唯一性(得天独厚)的选民叙事。《史记·梁孝王世家》说殷道亲亲,周道尊尊,重心应该是向后者转移。

这种经由个体实现的目标,与《大学》社会层面的止于至善、《乾卦·彖传》超验层面的保合太和,互涵互摄,一统于天。从文明论层次考察家与儒教文明的关系,不仅具有深刻的理论价值,对于深化自身传统乃至世界文明谱系的认知,提升文明自觉和文化自信,其现实意义也不言而喻。

族团(kingroup)出现了等级分化,并由一种集权所控制和领导,解释这项成就自古希腊以来一直是西方文明最重要的历史、哲学和科学论著的关键要点。具体而言,创造和宇宙律法这两个概念密不可分;天是宇宙秩序的原型。

如此这般的德尔菲神庙,不像是宗教,倒是更像戏剧、哲学或者巫术。这是基于契约的实践行为,在此过程中发生作用的主要是意志。

疏云:乾阳交坤为坎,坤阴交乾为离。多利安人入主希腊半岛后,这位女神被收编改造成为宙斯的女儿。沃格林甚至认为,以雅典娜命名的帕台农神庙属于雅典精神衰落的时代,所以在论证希腊文明之于西方文明的中坚地位时,他选择了柏拉图,认为柏拉图式的宇宙是个神,高度肯定柏拉图的哲学王进路,即经由精神与权力的结盟,将哲学家灵魂中的秩序赋予城邦,将其视为理想的社会秩序,甚至认为这是一种拯救。《序卦传》更直接以有天地,然后万物生焉引领,易的系统由占卜吉凶悔吝的巫术手册变身为表达天道信仰的儒教经典。

其失败促使儒生反思:天下,马上得之,安能马上治之?(《史记·郦生陆贾列传》)马上隐喻力量,马下暗示文明,即陆贾所言先圣倡导的仁义。这是古老宗教传统被奥林匹斯神系吸纳、改造,进而纳入城邦生活的个案典型。

塞维斯新进化论中社会进程的分水岭,沃格林用轴心期概念予以诠释:从部落到城市国家……并不只是人口数目的量变,而是社会组织方面的质变,影响到对人性的理解。于是有了雅典与耶路撒冷的问题。

对于连续形态的中国文明来说,影响决定其文明内涵品质、存续几率与发展方向的关键因素,乃是那些该时段内社会发展所带来的思想升华结晶、而决非此前历史的惯性沉淀。而基督教的信,意味着对某种经验中难以置信之事(耶稣死而复活等)及其意义的认信接受——作为永生渴望满足的条件,其实含有相当的理性计算。